Machiavelli, Marxisme, dan Mungkin

…. ide-ide Niccolo Machiavelli, filsuf politik abad ke-16, sangat bermanfaat…  pendekatannya terfokus pada peran individu sebagai aktor mandiri yang memiliki, menciptakan, dan memanfaatkan sumber daya politik.  Pendekatan ini berbeda sekali dengan fokus Marx dan pengikutnya pada pergolakan dan perbenturan kelas yang amat membatasi atau malah menafikan peran individu selaku penyebab perubahan sosial.                               
 – R. William Liddle, ‘Marx atau Machiavelli: Menuju Demokrasi Yang Bermutu di Indonesia dan Amerika’ – ‘Nurcholish Madjid Memorial Lecture’, di Aula Universitas Paramadina, Jakarta, 8 Desember 2011.   

***

Machiavelli adalah sepatah kata kotor yang tidak bisa dielakkan. Nama itu selalu dikaitkan dengan kalimat ´tujuan menghalalkan cara.’  Tetapi  orang Italia ini  juga dikenang karena menulis sebuah buku tentang kepemimpinan politik yang selama 500 tahun diperbincangkan. Ia bukan cuma sebuah bunyi suram.

Terminal

Saya tak tahu persis dari mana kata “preman”.  Ada yang mengatakan asal-usulnya dari kata Belanda vrijman — dengan tekanan pada vrij, “bebas”.

Jika benar demikian, saya kira itu kata yang pas. Mereka jenis penghuni sebuah wilayah yang membebaskan diri dari hukum wilayah itu.  Mereka orang-orang yang berada di sebuah ruang juridis-politis, namun menunjukkan diri, terang-terangan atau tidak, sebagai perkecualian — dan dengan demikian mengambil-alih kedaulatan di tangan  sendiri.

Lelucon

Ada sebuah cerita yang saya temukan di internet dan saya ubah di sana-sini untuk para pembaca:

Pada suatu hari di Slovenia, seorang atheis sedang joging di hutan. Ia menikmati hijau pohon-pohon seraya tubuhnya bergerak di udara pagi.
Tiba-tiba ia dengar suara mengaum. Ketika ia menengok, ia lihat seekor singa besar (dan tampak lapar) mengejarnya.
Ia lari, menerabas semak. Tapi malang tak dapat ditolak: ia tersungkur di sebuah sudut. Singa itu pun tegak di dekatnya bersiap menerkam.
Putus asa total, si atheis sadar: hanya Tuhan yang bisa menyelamatkannya. Ia insyaf. Ia berdoa: “Ya, Tuhan, bebaskan aku dari hewan buas ini. Jadikanlah ia makhluk yang Kristiani”.
Tiba-tiba hutan bercahaya selama 30 detik. Mukjizat terjadi. Tokoh kita tahu, doanya dikabulkan.
Dan terdengarlah suara singa itu, takzim: “Bapa kami yang ada di Surga, terpujilah nama-Mu. Telah Kau beri aku santapan pagi yang lezat.”

Andaikata peristiwa itu terjadi benar-benar, kita tak akan tertawa. Seseorang yang tersungkur di hadapan seekor singa yang lapar bukanlah adegan yang menggelikan. Keajaiban yang membuat seeokor singa bisa bicara juga bukan kejadian yang lucu. Cerita di atas kocak karena ia satu konstruksi imajinatif yang menabrakkan apa yang mula-mula tampak galib (seseorang ketakutan dan putus asa menghadapi maut) dengan apa yang mendadak tak masuk-akal dan tak terduga (si singa jadi Kristen… dan tetap tak melepaskan mangsanya).

Pedagang

Pedagang adalah kelas yang dianggap hina di abad ke-18 Jawa. Dalam kitab Wulangreh, yang disebut sebagai karya Pakubuwana IV, ada sederet petuah bagi para aristokrat muda tentang perilaku yang baik dan yang buruk.

Selebritas

Seorang selebritas, atau pesohor, adalah seorang yang terasing dari cermin di hadapannya.  Ia tak lagi sendirian di kamar mandi.  Kini cerminnya digantikan alat lain: kamera, alat perekam suara, atau catatan seorang jurnalis.  Alat-alat itu mewakili tatapan orang banyak yang ia asumsikan senantiasa hadir. Di tatapan itulah ia melihat dirinya. Atau lebih tepat: “diri”-nya.

Promotheus

Pada umur 26 tahun,  anak baik itu, Aaron Swartz, menggantung diri. Diduga ia ketakutan.Kejaksaan mengancamnya dengan hukuman berat.  Jum’at 11 Januari yang lalu tubuhnya diketemukan tak bernyawa di apartemennya di Brooklyn, New York.

Gereja

Jemaat makin tak terlihat di negeri kelahiran Paus Benediktus XVI yang mengundurkan diri.
Peribadatan lengang. Gereja-gereja jadi gedung menganggur yang harus dibongkar. Majalah Der Spiegel 14 Februari yang lalu mencatat: di Jerman, selain di wilayah Protestan, juga di Bavaria yang Katolik, misa tak ramai lagi.

FOTO GOENAWAN MOHAMAD

Goenawan Mohamad Menjawab Kritik

Inilah kritik Martin Suryajaya terhadap karya-karya Goenawan Mohamad.......


Kritik dan Emansipasi: Kontribusi Bagi Pendasaran Epistemologi Politik Kiri - Sebuah Kritik Umum atas Goenawan Mohamad

oleh Martin Suryajaya

Posted: 17/08/2011 by boemipoetra

EMANSIPASI  telah lama dikaitkan dengan sikap kritis. Tapi apa itu emansipasi dan apa itu sikap kritis? Apa artinya emansipasi bila ia berarti pembebasan individu dari totalitas kolektif dan apa artinya sikap kritis jika itu berarti sikap berjarak terhadap daya kritis untuk melakukan perombakan total? Selama emansipasi dan sikap kritis masih dipahami dalam kerangka ini, maka kita sebetulnya berbicara tentang kebalikannya: pembelengguan dan dogmatisme. Kedua hal inilah yang kita jumpai dalam tulisan-tulisan Goenawan Mohamad. Keseluruhan karyanya merupakan testamen yang mengisahkan secara diam-diam bahwa esensi dari emansipasi dan kritik adalah pembelengguan dan dogmatisme.

Namun biarlah pembaca mengerti di sini bahwa apa yang saya persoalkan bukanlah Goenawan Mohamad sebagai sosok. Apa yang saya persoalkan adalah suatu tipe umum cara berpikir yang diam-diam merasuki para aktivis, intelektual dan seniman kita yang, betapapun berlawanan secara politis dengan Goenawan Mohamad, sebetulnya berangkat dari asumsi yang sama dengannya. Asumsi itu adalah humanisme universal. Ini adalah sebuah asumsi yang bersumber dari filsafat zaman Pencerahan. Dalam asumsi ini, diyakini adanya esensi dasar yang mempertemukan semua manusia, yakni Rasio. Goenawan Mohamad, tentu saja, berangkat dari zaman yang lain. Ia berangkat dari zaman yang menyimpan trauma dan ketakutan paranoid terhadap Komunisme. Maka itu, kalaupun ia berbicara tentang hakikat manusia, maka itu ia pandang sebagai keterhinggaan atau ke-dhaif-an. Manusia mesti dipandang sebagai makhluk yang senantiasa berkekurangan agar Totalitarianisme (maksudnya: Marxisme-Leninisme) menjadi tidak masuk akal dan tertampik dengan sendirinya secara teoretis—begitu pikirnya. Kita tahu dia menulis dari awal tahun 60-an dari perspektif PSI yang begitu ketakutan terhadap PKI. Oleh karenanya, konsep kritik juga dimengertinya secara lain: tidak sebagai daya dobrak yang meruntuhkan tatanan dan membangun tatanan yang baru, melainkan sebagai sesuatu di antara keduanya—menolak bagian-bagian tertentu dari tatanan yang ada namun menolak juga untuk membangun sebuah tatanan yang baru. Emansipasinya, dengan demikian, merupakan pembebasan yang berhenti sebelum dimulai. Inilah versi spesifik dari doktrin humanisme universal Goenawan Mohamad yang juga meresapi tendensi pemikiran kaum intelektual Indonesia: manusia mesti dilihat pertama-tama sebagai makhluk yang terbatas sehingga lebih baik mengupayakan suatu konstruksi politik yang cocok dengan asumsi antropologi filosofis tentang keterhinggaan itu.

Tulisan ini merupakan pembuktian argumentatif dari dugaan saya di muka. Orang bisa saja memandang tulisan ini sebagai tulisan yang dibuat oleh seorang “Marxis ortodoks”. Dengan senang hati saya menerimanya. Sebab saya sepakat dengan Georg Lukács: “Marxisme ortodoks [...] tidak mengimplikasikan penerimaan tidak kritis terhadap hasil penelitian Marx. [...] Sebaliknya, ortodoksi mengacu sepenuhnya pada metode.”[1] Marxis ortodoks adalah Marxis yang berpegang pada metode Marx, yakni materialisme dialektis. Artinya, dalam tulisan ini saya akan memeriksa keterkaitan internal antara dimensi teoretik dan politis dari objek yang dibahas sedemikian sehingga artikulasi teoretik mesti dilihat dalam hubungannya dengan implikasi politiknya dan setiap gagasan politik mesti dikaji berdasarkan tesis teoretik yang dikandungnya.

1. Paradoks Kritik

Kritik adalah paradigma orang Modern. Dalam kritik kita menemukan suatu laku destruksi kreatif: menghancurkan objek kritik sekaligus mengubahnya jadi baru. Dengan demikian, kritik meniscayakan adanya kebaruan. Dan dalam kebaruan itu kita temukan pembebasan. Itulah dimensi progresif dari kritik. Kritik sebagai emansipasi—itulah juga yang dikerjakan Marx dengan program kritik ekonomi-politiknya: menunjukkan dasar-dasar sistem ekonomi-politik kapitalis untuk kemudian membukakan jalan bagi transformasi radikal atasnya. Dari kritiklah sosialisme dibangun.

Namun apakah yang terjadi dengan sikap kritis kita belakangan ini? Entah lewat para kritikus-ideologi maupun orang-orang pasca-modernis, entah lewat Kolakowski ataupun Lyotard, entah via Frankfurt maupun Paris, kita didorong untuk sampai pada keyakinan bahwa kritik mesti ‘diradikalkan’: kita mesti kritis terhadap sikap kritis kita. Kita didorong untuk percaya bahwa pretensi totalisasi dalam kritik justru harus dikritik. Dengan kata lain, kita dipaksa mengiya-iya pada dogma bahwa segala bentuk totalitas mesti ditinggalkan karena manusia adalah makhluk yang secara hakiki fragmentaris, secara kodrati berkekurangan. Di bawah panji ‘filsafat kurang’ ini, kita digiring untuk meninggalkan semua harapan pada emansipasi total yang dikandung dalam ide-ide Marxisme. Di bawah panji itu juga kita ditarik untuk yakin bahwa sosialisme adalah pelanggaran HAM, bahwa Marxisme adalah totalitarianisme—bahwa emansipasi radikal hanyalah utopia yang memakan banyak korban jiwa.

Di sini kita saksikan paradoks. Apa yang awalnya bermula sebagai kritik atas segala batas dan belenggu justru berakhir pada pembatasan atas segala kritik total. Paradoks ini sudah bisa kita jumpai dalam ‘filsafat kritis’ Immanuel Kant. Baginya, menjadi modern berarti menjadi kritis—dan itu artinya: menjadi sadar dan maklum pada batas-batas pengetahuan kita sendiri. Pemahaman Kantian tentang kritik inilah yang nantinya dikawinkan dengan pengertian Marxian oleh Horkheimer dan Adorno. Manusia modern adalah manusia yang dengan kemampuan totalisasi rasionya dalam menjaring realitas justru pada akhirnya menjaring dirinya sendiri, membuat dirinya terasing, mengembara tak tentu arah seperti Odisius menuju Ithaka yang selalu hilang dari ujung cakrawala. Akhirnya, pemahaman Kantian inilah juga yang melandasi pemikiran pasca-modernisme Derrida dan Lyotard. Mereka, pada dasarnya, menggabungkan filsafat Hegelian tentang ‘relasi-relasi internal’ (yakni paham bahwa hakikat sebuah ikhwal secara inheren ditentukan dalam hubungannya dengan ikhwal lain) yang dibaca dalam optik filsafat bahasa Saussurean dengan pemahaman Kantian tentang das Ding an sich yang senantiasa luput dari jerat bahasa/pemikiran. Sehingga yang tersisa adalah perayaan atas kesemuan-kesemuan (simulacra) sambil tetap berharap pada kesejatian yang terus luput di horison. Demikianlah, kritik jadi punah dalam perayaan kekurangan manusia, dalam perayaan keterbatasan kritik. Apa yang mulanya dihidupi sebagai emansipasi justru diakhiri sebagai pembelengguan atas nama rasa ‘tahu batas’ di hadapan Sang Maha Misteri.

Inilah alasan mengapa abad pasca-modern bagi saya tampak seperti zaman romantik. Inilah zaman ketika rasionalitas dan keilmiahan dianggap totaliter, sementara intuisi, sentimen moralis dan cara berpikir yang penuh teka-teki, yang penuh spekulasi, dianggap sebagai satu-satunya penanda kemanusiawian kita. Itulah alasan mengapa kegalauan hati pemuda Werther, kegilaan imajiner Don Quixote dan dilema eksistensial Baron von Münchhausen begitu memikat kita. Semua yang seolah mengelak dari birokrasi rasionalitas kita anggap luhur. Semua yang tak terengkuh totalisasi saintifik kita kuduskan sebagai Misteri. Dengan begitu, kritik sebagai saudara kandung rasionalitas menganulir dirinya ke dalam paranoia terhadap rasionalitas sekaligus fetisisme terhadap takhayul. Kesimpulannya: setiap kritik romantisis atas kritik niscaya berakhir dalam pembubaran kritik sama sekali. Tak ada kritik romantik atas kritik, yang ada hanya desas-desus romantik atas kritik—desas-desus bahwa Sosialisme Ilmiah adalah totalitarianisme, kejahatan terhadap kemanusiaan, fasisme sosial dan semua umpatan yang mampu dipikirkan oleh inteligensia “kritis” kita.

Maka itu, kritik spekulatif atas kritik mesti ditransformasi menjadi kritik ekonomi-politik atas kritik apabila kritik yang berarti masih mau dimungkinkan sama sekali. Sebab setiap kritik spekulatif adalah kritik ornamental—ia mengkritik bentuk-bentuk penampakan (Erscheinungsformen) tapi sekaligus bungkam terhadap landasan yang darinya bentuk-bentuk penampakan itu mengada. Kritik ekonomi-politik adalah kritik atas fondasi yang darinya kritik-kritik yang lain bertumbuh. Jadi kritik romantik atas alienasi hakikat-diri manusia mesti ditransformasi menjadi kritik ekonomi-politik yang membongkar dasar-dasar kenyataan. Dari pembongkaran dasar inilah kesan tentang alienasi hakikat individu dapat ditelanjangi sebagai ilusi optik yang menyembunyikan kenyataan penindasan kelas.

Dengan demikian, menjadi jelas bahwa setiap Goenawan Mohamad yang berdiam dalam kritik abstrak atas hilangnya kedaulatan individual di hadapan sistem dengan sendirinya anti-Marxis, betapapun ia bermain-main dengan istilah-istilah Marxisme. Goenawan Mohamad-Goenawan Mohamad zaman kita telah keliru pada satu segi yang mendasar dalam kritik mereka: mereka merancukan relasi antara kritik atas totalitarianisme dan kritik atas kapitalisme. Ketimbang melihat kritik atas totalitarianisme sebagai bagian dari kritik atas kapitalisme, ketimbang memandang fenomena alienasi manusia sebagai akibat dari kapitalisme, mereka justru membalik persoalan—kritik atas kapitalisme adalah bagian dari kritik atas totalitarianisme dan bahwa kapitalisme adalah hasil dari alienasi manusia sebagai faktisitas—dan dengan demikianmempsikologiskan persoalan yang mulanya politis atau dengan kata lain, meromantisir penindasan kelas dengan mengindividualkan persoalan yang sejatinya struktural. Kritik atas totalitarianisme akan selamanya abstrak dan spekulatif selama totalitarianisme dimengerti sebagai fenomena universal ketertindasan manusia di dalam Sistem, entah apa persisnya Sistem itu.

Dalam Marxisme dan ‘Aku’, Goenawan berbicara tentang alienasi untuk kemudian menulis bahwa “Marx [...] hanya separuh benar. Modal memang sebuah kekuasaan/kekuatan sosial, tapi kekuatan sosial tidak identik dengan modal. Bukan ada dan bertautnya modal dalam kelas itu yang penting, melainkan hadirnya kekuasaan lain, kekuasaan politik, yang seakan-akan berdiri sendiri, menyisihkan manusia darinya.”[2] Dengan kata lain, bukan kapitalisme yang penting untuk dipersoalkan, melainkan totalitarianisme. Kapitalisme, karenanya, dipandang sebagai kasus khusus dari totalitarianisme saja. Atas landasan inilah kemudian, seperti yang dengan gampang kita duga, ia bicara tentang alienasi di negeri-negeri komunis: di RRC akibat kultus Mao, di Soviet akibat kultus Stalin dan di seluruh belahan bumi komunis. Begitu kapitalisme dirumuskan sebagai varian dari totalitarianisme, dan bukan sebaliknya, maka Marxisme akan direduksi pada ideologi humanitarian-borjuis yang, pada analisis terakhir, dipakai untuk melikuidasi Marxisme itu sendiri—sebagai totalitarianisme, sebagai pelanggaran HAM, sebagai birokratisme-kolektivisme. Artinya, dengan mereduksi kritik atas kapitalisme menjadi kasus khusus dari kritik atas totalitarianisme, setiap Goenawan Mohamad zaman ini menggiring kita diam-diam untuk mencurigai Marxisme itu sendiri. Goenawan menjalankan strategi penggusuran teoretik ini dengan bersembunyi di balik panji kutipan Marx: de omnibus dubitandum (“meragukan segalanya”).[3] Tujuan strategis dari pengutipan ini adalah untuk membuat kritisisme Marxian jadi reflektif, dengan kata lain menghantam Marxisme itu sendiri, yakni dengan mendelegitimasi segala capaian material dari Marxisme di abad ke-20 dengan anggapan bahwa kaum Marxis tak lagi kritis terhadap Marxisme itu sendiri. Goenawan, dengan mengangkat motto Marx, berbicara pada kita: setiap Marxis mesti kritis terhadap apapun termasuk Marxisme dan kritis berarti mengambil jarak, mengevaluasi dari sudut pandang eksternal. Dibahasakan secara lain, inilah ajaran ‘Marxis’ Goenawan Mohamad: setiap Marxis mesti punya kegagah-beranian untuk menjadi anti-Marxis, untuk bunuh-diri atau ganti profesi. Konsekuensinya, bagi Goenawan, esensi dari Marxisme adalah pembubaran Marxisme.

Dengan kesadaran atas implikasi politik dari ‘operasi teoretik’ Goenawan inilah juga kita mesti mencermati pemakaian sistematisnya atas konsep ‘alienasi’ dalam Marx. Goenawan mengunci Marxisme ke dalam kerangka proyek penghapusan alienasi manusia. Karena alienasi dimengertinya sebagai ‘dehumanisasi’,[4] maka proyek Marxisme adalah proyek humanisasi. Di sini Marxisme dipakainya untuk membenarkan ajaran humanisme universal à la Sjahrir sekaligus untuk menganulir pencapian Marxisme historis, seperti Uni Soviet dan Cina, dengan menempatkannya dalam kerangka alienasi baru, yakni birokratisme partai. Untuk itu ia mengutip karya Milovan Djilas, Kelas Baru, yang pernah diterjemahkan ke bahasa Indonesia di tahun 50-an oleh Mochtar Lubis dalam rangka memerangi PKI. Model pembacaan seperti itu hanya mungkin bila Goenawan melepaskan konsep alienasi Marx dari akar ekonomi-politiknya. Dan memang itulah yang ia lakukan, misalnya dengan menempatkan alienasi dalam kerangka Weberian tentang rasionalitas instrumental untuk kemudian menyimpulkan bahwa Marx masih menggunakan rasionalitas jenis itu dan secara tidak langsung menyimpulkan bahwa pemikiran Marx sendiri memang alienatif.[5] Inilah juga yang ia jalankan ketika dinyatakannya, seperti yang dikutip di muka, bahwa Marx hanya separuh benar, bahwa kapitalisme bukanlah persoalan utama melainkan justru totalitarianisme. Dengan begitu, Goenawan melokalisasi persoalan alienasi pada aras kebudayaan sambil mengabaikan akar ekonomi-politik dari alienasi tersebut. Akibatnya, ia dengan mudah berakhir dalam kritik spekulatif atas Sistem yang ‘menindas’, tanpa pernah jelas apa persisnya Sistem itu, tanpa pernah jelas problematik dari ‘penindasan’ itu.

Marx mengajarkan kita untuk spesifik. Ia mengkritik kapitalisme sebagai sebuah sistem dengan elemen-elemen spesifik yang tak bisa dipukul rata dengan feodalisme ataupun dicampurkan dengan semua modus produksi lain ke dalam suatu citraan imajiner-paranoid bernama totalitarianisme. Yang Marx persoalkan bukan Sistem yang abstrak melainkan sistem yang konkrit dan tertentu, yang Marx persoalkan bukan Manusia yang universal melainkan manusia dalam konfigurasi sosialnya yang spesifik. Berhenti pada kritik abstrak-humanitarian atas Totalitarianisme sama artinya dengan mundur kembali ke pemikiran kaum luddite yang merusak mesin-mesin pabrik karena menganggap Mesin itulah sumber penindasan.

Demikianlah kritik dan emansipasi menjadi kebalikannya. Di tangan Goenawan Mohamad, kritik digiring oleh litani kefanaan dan kedhaifan manusia. Dengan giringan itu, pembebasan melalui kritik justru berubah jadi pembebasan dari kritik: membebaskan realitas dari kritik—dengan kata lain, membiarkan segala sesuatunya ada sebagaimana mestinya. Emansipasinya, oleh karena itu, sejatinya berarti membebaskan pikiran berkelana dalam enigma dan teka-teki seraya membiarkan realitas berjalan seperti biasanya. Tenggelam dalam mimpi tentang emansipasi murni namun sekaligus membungkam kritik totalistik atas kenyataan yang ada. Kritik di tangannya menjadi sejenis “kritik panti jompo”, yakni kritik yang ditujukan untuk menghalang-halangi setiap kritik radikal atas realitas. Di sini kita menemukan kesamaan antara cara berpikirnya dengan posisi borjuis Prusia di sekitar Revolusi Maret 1848:

tanpa kepercayaan pada diri mereka sendiri, tanpa kepercayaan pada rakyat, menggerutu terhadap yang di atas, merinding terhadap yang di bawah, egoistik terhadap kedua belah pihak dan sadar akan egoismenya, revolusioner dalam relasinya dengan yang konservatif dan konservatif dalam relasinya dengan kaum revolusioner, tak percaya kepada mottonya sendiri, penuh frase ketimbang ide, merasa terintimidasi oleh badai zaman, mengeksploitasi badai zaman, tak bersemangat di segala bidang, plagiarisme di segala bidang […] seorang jompo yang memandang dirinya terkutuk untuk membimbing dan mengalihkan dorongan-dorongan muda rakyat ke dalam kepentingan kolotnya sendiri—tanpa mata, tanpa telinga, tanpa gigi, tanpa apapun—itulah borjuasi Prusia yang berdiri di sekitar tahta negara Prusia sesudah Revolusi Maret.[6]

Di tangan Goenawan Mohamad, pada akhirnya, sikap kritis jadi tak terbedakan dari sikap nrimo: menerima kedhaifan manusia, ‘kelemah-syahwatan’ manusia, dan mengkritik dalam batas-batas kedhaifan itu. Revolusioner dalam relasinya dengan yang konservatif dan konservatif dalam relasinya dengan kaum revolusioner—itulah tipe umum setiap Goenawan Mohamad zaman kita. Revolusioner dalam relasinya terhadap kaum fundamentalis religius tetapi konservatif dalam relasinya dengan kaum Marxis. Jika pada mulanya adalah kedhaifan, maka pada akhirnya adalah kritisisme nanggung, suatu semi-kritisisme—atau dengan kata lain, bukan kritisisme sama sekali melainkan kepasrahan.

2. Emansipasi atau Konservasi?

Dari paparan di muka, jelas bahwa Goenawan Mohamad bukan seorang Marxis. Tentu, tanpa perlu membaca tulisan inipun kita sudah bisa tahu bahwa ia memang bukan Marxis. Namun dalam tulisan-tulisannya—khususnya yang terkumpul dalam buku Marxisme, Seni, Pembebasan—ia nampak seperti sedang menjadi Marxis seraya menunjukkan alternatif lain untuk menjadi Marxis, yakni dengan menghindari Marxisme-Leninisme.[7] Ujung-ujungnya kita ditarik keluar dari Marxisme sama sekali ke dalam sejenis demokrasi sosial Fabian, ke dalam sebentuk sosialisme utopis. Dalam kerangka itu, kritik di muka perlu. Akan tetapi, kalaupun ia menghindar dengan menyatakan bahwa dirinya memang tidak berpretensi jadi Marxis, baiklah saya siapkan juga kritik untuk itu. Tentu tidak sepenuhnya fair untuk mengkritik posisi non-Marxis berdasarkan kriteria Marxis semata. Maka itu, satu-satunya syarat untuk melancarkan kritik yang sah dan telak atasnya adalah dengan menyelam ke dalam logika internalnya dan membuktikan berdasarkan kriteria internalnya sendiri bahwa pemikiran non-Marxis Goenawan Mohamad tentang emansipasi adalah keliru. Inilah yang akan kita jalankan.

Apakah filosofi dasar Goenawan Mohamad? Keseluruhan pemikirannya adalah litani tentang ketakmurnian, keberlainan dan kedhaifan manusia. Konteks historisnya kita sudah tahu: Goenawan Mohamad sebagai bagian dari seniman yang diorganisir oleh PSI yang sedang kalah angin dari PKI di tahun 60-an. Karena konteks historis itulah tidak aneh jika ia begitu menekankan kegalauan hati individu di hadapan Sistem (entah birokrasi maupun revolusi), sebagaimana yang tercermin dalam puisi dan tulisan-tulisannya di tahun 60-an. Dengan masuknya ide-ide pasca-strukturalisme dan pasca-modernisme di Indonesia, lirisisme individual Goenawan Mohamad seakan mendapatkan pembenaran teoretiknya. Individu itu kini disamarkan dalam nama “yang-lain”, atau liyan sebagaimana Goenawan menjawakannya. Ada yang lain dari Sistem, yang lain ditekan di balik penampakan Sistem: sesuatu yang obscene di balik scene yang tampak kukuh dan padu. Yang lain itu adalah individu dalam keunikan dan kerapuhannya, yang tak bisa sepenuhnya dipukul-rata dalam kategori umum, seperti misalnya massa. Itulah mengapa pasca-modernisme—dengan segala glorifikasi repetitif yang nyaris jargonistik atas yang-lain—diterima oleh Goenawan Mohamad sebagai pembebasan. Sehingga jalan keluar ke arah pembebasannya adalah doktrin Heideggerian tentang kepasrahan meditatif (Gelassenheit) yang implisit dalam wacana pasca-modern, khususnya Derrida. Dengan kata lain, membiarkan yang-lain tampil dalam keberlainannya.[8] Di situ kita temukan visi emansipasi Goenawan Mohamad.

Namun apa yang membuat emansipasi emansipatif? Apakah membebaskan yang-lain adalah suatu pembebasan? Tentu saja ya, bila kita berhenti pada terminologi—itu sama saja seperti menanyakan: apakah hijau adalah hijau? Keketatan berpikir setiap Goenawan Mohamad zaman kita tak pernah melampaui tautologi ini: pembebasan dengan sendirinya membebaskan. Mereka tak pernah repot-repot bertanya: yang-lain yang mana? Mereka tak pernah mencoba lebih spesifik: siapakah yang-lain itu, terbebas dari apakah dia dan terbebas untuk melakukan apa? Mereka tak pernah beranjak lebih dari sekedar jawaban: bebas dari Sistem yang menindas. Inilah dimensi abstrak dan spekulatif yang inheren dalam wacana mereka. Persoalannya dengan gampang diketengahkan: bagaimana jika yang-lain itu adalah Hitler, mestikah kita “membiarkannya tampil dalam keberlainannya”? Kalau tidak, maka tidakkah kita lantas mesti berkesimpulan bahwa—memparafrasekan George Orwell sekaligus menodongkannya padanya—ada yang-lain yang lebih lain ketimbang yang-lain dan ada pula yang kurang lain daripada yang-lain? Inilah juga kebuntuan yang tak terjawab oleh setiap libertarian-humanis yang begitu memuja-muja kedaulatan dan keunikan individu di atas Sistem dengan mengutuk-sumpahi Sistem sebagai totaliter dan tidak manusiawi (baca: tidak sesuai dengan asumsi mereka tentang kodrat manusia sebagai individu-pemilik). Mereka lupa, atau sengaja menyembunyikannya dari pembaca, bahwa emansipasi yang-lain secara umum dari Sistem apapun, dalam kondisi sekarang, hanya berarti satu hal: kemenangan fundamentalisme pasar—kebebasan dari intervensi sistem negara atau sistem kolektif kerakyatan apapun. Sampai di sini kita baru mengerti pentingnya bertanya: apa yang emansipatif dari emansipasi?

Tentu saja, setiap Goenawan Mohamad bisa mengelak: saya tidak mendukung fundamentalisme pasar, neoliberalisme atau apapun namanya, saya hanya mendukung pembebasan atas yang-lain untuk tampil dalam keberlainannya. Dibahasakan ulang: mereka tidak setuju pada fundamentalisme pasar tapi setuju pada asumsi dasarnya. Inilah yang dimaksud dengan berontak terhadap bentuk-bentuk penampakan kapitalisme namun sepakat dengan conditio sine qua non (syarat kemungkinan) dari adanya kapitalisme. Gaya argumentasi ini sebetulnya tidak seasing kelihatannya. Argumentasi ini muncul dalam setiap pemikiran yang mengkritik ekses-ekses negatif dari kapitalisme—alienasi individu, komersialisasi kehidupan publik, leburnya masyarakat warga dengan pasar—tapi ikut mendukung syarat-syarat adanya kapitalisme itu sendiri: kepemilikan privat, asumsi antropologi-filosofis tentang self-interest sebagai kodrat manusia dan ide tentang individualitas yang diturunkan darinya. Ibaratnya: mereka bertidak-sepakat secara heboh tentang daun-daun tetapi setuju dengan keberadaan pohon itu sendiri. Dengan begitu, tak ada yang perlu diubah selain “nuansa”-nya. Emansipasi Goenawan Mohamad, karenanya, adalah suatu emansipasi dari emansipasi; melaluinya, kita terbebas secara intelektuil dari pembebasan nyata. Akhirnya, kalaupun Goenawan Mohamad bukan seorang Marxis, barangkali ia seorang Tengah dan melalui argumentasi di muka telah jelas bahwa esensi dari Tengah adalah Kanan, sebagaimana esensi dari emansipasi tautologis adalah emansipasi dari emansipasi.

3. Emansipasi dari Goenawan Mohamad

Di Indonesia pasca-65, kita akan sulit menemukan adanya ajaran Marxisme. Yang kita temui lebih banyak adalah ajaranmoral-humanistik tentang penindasan dan semangat anti-otoritarianisme yang meliputinya. Tentu saja, dengan pernyataan ini saya tidak bermaksud mengatakan bahwa Marxisme berposisi anti terhadap etika ataupun nilai kemanusiaan. Yang saya persoalkan adalah metode. Humanisme dan moral tidak memiliki ‘peran penjelas’ (explanatory role) dalam Marxisme. Tentu keduanya dapat hadir sebagai ‘motif-motif tambahan’ (auxilliary motives) bagi perjuangan seorang Marxis, akan tetapi dalam melihat sebuah situasi seorang Marxis tidak memberikan putusan-putusan moral atasnya—misalnya bahwa “kapitalisme itu kejam dan tidak berperikemanusiaan”—melainkan menghadirkan suatu pemahaman konkrit tentang hubungan-hubungan ekonomi-politik yang menjadi syarat bagi tindakan untuk mengubah situasi tersebut. Dengan itu, saya hanya mau menekankan bahwa Marxisme bukanlah sejenis ‘sains moral’ melainkan sebuah sains revolusioner dalam artinya yang paling utuh. Di Indonesia pasca-65, Marxisme yang kerapkali kita jumpai adalah sebagai ‘sains moral’. Apa yang dinamai dengan ‘Goenawan Mohamad’ dalam tulisan ini adalah representasi dari tren umum tersebut.

Itulah juga sebabnya kenapa gerakan pembebasan yang berlandaskan pada Marxisme tak dapat sepenuhnya mengejawantahkan potensi revolusionernya di Indonesia pasca-65. Gerakan Marxis pasca-65 tidak berkembang bukan karena Marxisme-Leninisme dilarang pemerintah. Ia tak berkembang karena tidak pernah dilakukan suatu rekonstruksi atasmetode Marxis yang ketat dalam analisis situasi. Yang kerap kita jumpai justru retorika moralis yang berapi-api namun sejatinya membuat kontradiksinya kabur. Seolah berbicara tentang ‘Penindasan’, ‘Penghisapan’, sudah membuat segalanya jelas dengan sendirinya—sama seperti model ‘emansipasi tautologis’ yang diurai di muka. Tentu di sini saya tidak mempersoalkan diksi yang digunakan dalam suatu aksi massa, sebab diksi itu ditentukan oleh kekhasan massa dan tak ada yang salah dengan itu. Yang saya persoalkan adalah kategori pembacaan situasi yang ada dalam pikiran para kader gerakan Marxis. Ketika retorika moralis secara tak disadari berubah jadi metode pembacaan situasi, problemnya segera mengemuka: realitas tidak berjalan sesuai dengan moral narasi kita dan akibatnya semakin kita berbicara semakin jauhlah kita dari akar kontradiksi yang nyata di dalam masyarakat yang mau kita ubah. Maka itu, Marxisme mesti dikembalikan pada hakikat dasarnya, yakni sebagai sains revolusioner dan bukan sains moral. Itu artinya, semua kategori retoris-moralis (‘alienasi’, ‘ketertindasan di bawah Sistem yang menghisap’, ‘dehumanisasi’, dst.) harus dapat direfrase atau dirumuskan ulang ke dalam pernyataan yang ilmiah, yang mengemukakan kesalinghubungan antar elemen dalam situasi dan titik kontradiksinya agar kemudian kita dapat berpikir tentang emansipasi yang nyata. Mandeknya Marxisme ke dalam retorika moralis itulah juga yang menjelaskan mengapa disorientasi kader-kader Kiri, khususnya pasca-98, menjadi fenomena yang massif. Ketiadaan pemahaman tentang kespesifikan metode Marxis, ketiadaan pengertian yang realis tentang situasi politik, itulah yang pada akhirnya menjelaskan mengapa busa-busa retorika moralis tentang ‘Penindasan’ itu dengan cepat berfermentasi menjadi buih-buih retorika moralis tentang ‘Keanekaragaman’ dan ‘Kedaulatan Individu’. Singkatnya: tanpa metode Marxis tak akan ada gerakan revolusioner Marxis yang sesungguhnya.

Berangkat dari analisis dalam tulisan ini, kini tiba waktunya untuk memberikan simpulan umum. Kesimpulan yang akan saya tarik adalah ini:  prasyarat ideologis dari emansipasi nyata di Indonesia adalah emansipasi dari Goenawan Mohamad, dari setiap cercah Goenawan Mohamad dalam diri kita.  Singkatnya: syarat kemungkinan dari emansipasi Indonesia adalah emansipasi dari Goenawan Mohamad. Kita masih dapat menyaksikan banyak cara berpikir Goenawan Mohamad dalam politik kita. Manakala kita mengelirukan relasi antara kritik atas kapitalisme dengan kritik atas totalitarianisme, maka kita terjatuh pada wacana romantik  Goenawan. Manakala kita membalik logika “kapitalisme itu jahat karena ia bermasalah” menjadi logika “kapitalisme itu bermasalah karena ia jahat”, maka kita terjatuh pada moralisasi Marxisme seperti dalam wacana alienasi Goenawan. Manakala kita asyik berselancar dalam abstraksi tinggi dan generalisasi spekulatif tentang Humanisme seraya melupakan perbedaan spesifik dalam masyarakat dan kelas-kelasnya, maka kita terjatuh pada ilusi Hegelian-borjuis tentang rekonsiliasi universal yang implisit dalam pemikiran Goenawan. Manakala kita mengajukan problem emansipasi secara seakan jelas dengan sendirinya dan sepenuhnya mengabaikan syarat materialisasinya, maka kita terjatuh dalam emansipasi model Goenawan: pembebasan atas ide-ide yang akan menjadikan pembebasan realitas tidak mungkin. Maka itu, berpikir tentang emansipasi di Indonesia berarti berpikir tanpa Goenawan Mohamad.

Apa yang kita butuhkan bukanlah kritik parsial atas Goenawan Mohamad. Agar mampu berpikir tentang relasi kritik dan emansipasi dalam kepenuhannya, apa yang kita perlukan adalah suatu “patahan epistemologis”, une coupure épistémologique, terhadap cara berpikir Goenawan Mohamad—sebuah patahan baik terhadap isi wacana maupun metode eksposisi-nya. Apa yang kita perlukan adalah sebuah kritik sinoptik, sebuah kritik total yang menyeluruh dan dari berbagai sudut, atas setiap Goenawan Mohamad: kritik atas ‘filsafat kurang’, kritik atas moralisasi politik, kritik atas lirisisme estetik, kritik atas humanisme (kedhaifan) universal, kritik atas kritik totalitarianisme dan kritik atas emansipasi tautologis. Dalam tulisan ini saya baru menjalankan dua kritik terakhir. Namun saya pikir dua kritik terakhir dapat menjadi dasar yang kuat bagi kritik sinoptik atas segala bentuk Goenawan Mohamad. Dengan bersenjatakan kritik yang tak mudah ditekuk ke dalam pasrahisme dan dengan mengerti kekeliruan visi emansipasi abstrak-tautologis, kita akan menang walau berhadapan dengan berjuta-juta Kolakowski dan bermilyar-milyar Goenawan Mohamad.

***

Artikel ini nantinya akan terbit di Jurnal Problem Filsafat No. 10, oleh Komunitas Marx. Diterbitkan di sini untuk tujuan Pendidikan.

Martin Suryajaya, Aktif bergiat di Komunitas Marx, Jakarta

 

 

 

 

Inilah Jawaban Goenawan Mohamad....

 

 Kritik Martin terhadap pemikiran saya bertolak dari beberapa asumsi yang sayang sekali tak punya dasar, berkenaan dengan latarbelakang pemikiran itu – dan menunjukkan ia tak melihat kesejarahan secara tepat dari sebuah ide.

1. Premis Martin: saya pasti memusuhi Marxisme. Dasarnya: “Goenawan Mohamad sebagai bagian dari seniman yang diorganisir oleh PSI yang sedang kalah angin dari PKI di tahun 60-an.” Atau: “Kita tahu dia menulis dari awal tahun 60-an dari perspektif PSI yang begitu ketakutan terhadap PKI.”

“Kita tahu…”. Tapi rupanya Martin tidak tahu.

Ketika saya masuk ke gelanggang penulisan di tahun 1960-an, PSI sudah tak ada. PSI sudah jadi “partai terlarang” sejak saya masih di SMA. Saya tak pernah membaca karya Syahrir termasuk “Perjuangan Kita” – apalagi itu termasuk buku yang dilarang — sebelum tahun 1970-an. Syahrir sendiri sudah dipenjarakan. Saya mengenal Syahrir lebih intensif kemudian, terutama dari biografi yang ditulis Rudolf Marazek (1994). Saya berteman dengan beberapa kader PSI, atau yang saya duga demikian, tapi PSI sendiri sebagai partai — juga sebuah partai kecil — sudah lumpuh. Orang ketakutan kalau dianggap “PSI”. Mereka paria politik waktu itu. Kampanye mengganyang mereka sangat intensif hingga PSI jadi sebuah stigma. Sampai sekarang.

Entah mengapa, stigma itu juga dilekatkan kepada inteligensia yang tak jelas partainya – dan dalam generasi saya itu cukup banyak: Arief Budiman, Marsillam Simanjuntak, Nono Makarim, dan lain-lain. Mereka sering dianggap ‘PSI’ tapi sama sekali bukan orang PSI. Dari kelompok generasi itu, yang dekat dengan PSI (sebagai anggota Gerakan Mahasiswa Sosialis) adalah mendiang Soe Hok Gie.

Bahkan generasi sebelumnya demikian juga: Mochtar Lubis, yang sering dianggap PSI, juga bukan orang PSI – malah pernah menulis editorial di Indonesia Raja yang mencemooh orang-orang mantan PSI yang suka mengklaim seseorang itu sebagai ‘orang kita’.

Satu hal perlu ditambahkan, ada yang tak jelas pada Martin. PSI punya dasar Marxisme, sebagai partai sosial-demokrat; maka seandainya saya seperti diduganya, “diorganisir PSI”, tentunya saya tak akan punya anathema terhadap Marxisme. Kecuali jika Martin menganggap PSI bukan Marxis…

Kekurangan serius Martin adalah bahwa ia – yang lahir setelah masa itu — tak menelaah sejarah pemikiran Indonesia dari masa tahun 1960-an, apalagi secara teliti.

2. Martin bertolak dari asumsi bahwa saya penganut “humanisme universal”. Tapi rupanya Martin tak mengerti bahwa sejarah pengertian ini dalam pemikiran (sastra) Indonesia tidak linear.

Penganjur utama “humanisme universal” adalah H.B. Jassin, tapi seperti dalam suratnya di tahun 1950 (dimuat dalam buku “Kritik dan Esei”, jilid I). Jassin sendiri menyerang ‘”humanisme universal” yang hendak disuarakan majalah Gema Suasana yang dikelola Asrul Sani dan Chairil di tahun 1946: sebuah pandangan yang menurut Jassin jauh dari semangat perlawanan terhadap kolonialisme. Jassin kemudian punya pengertiannya sendiri tentang “humanisme universal” yang sering dipertahankannya. Tapi seperti disebut dalam teks “Manifes Kebudayaan”, (Jassin ikut merumuskan dan menandatanganinya), pengertian ini tidak satu. Yang dipilih para penandatangan “Manifes Kebudayaan” adalah pengertian ini:
“…bahwa kebudayaan dan kesenian itu bukanlah semata-mata nasional, tetapi juga menghayati nilai-nilai universal, bukan semata-mata temporal, tetapi juga menghayati nilai-nilai eternal.”

Kalimat itu, bagi saya, yang ikut merumuskan naskah itu, mengandung pandangan tentang universalitas yang berbeda dengan pandangan Kant. Dalam pengertian saya, jika yang universal adalah sesuatu yang transendental, maka itu adalah “transendental” dalam pengertian yang tak lepas dari sejarah, dari ruang dan waktu. Di sini baiklah saya perkenalkan pengertian Terry Eagleton dalam “On Evil” tentang bentuk transenden yang bukan “vertikal”, melainkan “horisontal”. Menurut Eagleton (dia juga Marxis, lho), transsenden yang horisontal terjadi karena:
“there is no necessary conflict between the historical and the transcendent, it is because history itself is a process of self-transcendence. The historical animal is one who is constantly able to go beyond itself.”

Dengan kata lain, universalitas, sesuatu yang transendental, tumbuh dari pergulatan sejarah. Dalam perspektif inilah Marx menganggap proletariat sebagai kelas yang “universal”: universal dalam arti mewakili kelas yang tertindas di seluruh dunia dan universal dalam gagasan emansipasinya: terbentuknya masyarakat manusia tanpa kelas, “sebuah wilayah masyarakat yang tak lagi bisa mengklaim satu tempat kesejarahan, melainkan manusia sebagai satu.” (lihat “Early Writings”, terbitan Penguin Books, 1975, hal. 254 dan 256).

Tapi Marx tak pernah melepaskan pandangan bahwa “tempat kesejarahan” itu sesuatu yang niscaya. Dengan perspektif seperti itu juga Laclau, misalnya, kemudian mengembangkan argumen tentang “universalitas yang tak satu”.

3. Martin juga berasumsi bahwa saya sepakat dengan pandangan kaum pasca-modernis atau “pasca-strukturalis”. Sampai derajat tertentu ada benarnya. Bagi saya, pandangan pasca-strukturalis, yang merayakan perbedaan, memang punya peran dalam melawan pandangan yang mengukuhkan struktur yang “integralistik”, seperti Indonesia dalam pandangan Orde Baru, juga menolak gagasan kekuasaan yang totaliter dalam Naziisme, Fascisme atau Stalinisme.

Tapi saya juga punya kritik terhadap pandangan pasca-strukturalis. Pertama: pandangan ini menampik tiap bentuk universalitas. Ini, (terutama dalam premis Lyotard di awal), bukan saja keliru, tapi tak membuka jalan bagi pergerakan politik yang pada suatu titik memerlukan konsensus dan kohesi, bukan merayakan perbedaan semata. Kedua, pandangan pasca-strukturalis yang merayakan perbedaan itu tak menunjukkan adanya pengakuan akan dialektika. Seperti saya tulis dalam Catatan Pinggir dalam salah satu majalah Tempo bulan Juli 2011:

“Politik dewasa ini sering mendesakkan agar kita menghargai kearifan lokal, identitas-identitas yang berlainan, atau keunikan sebuah kaum. Yang tak disadari, sikap ini bisa berakhir dengan politik yang, seperti sikap konservatif, tak menghendaki transformasi. Seakan-akan tak ada konflik dalam sejarah. Seakan-akan tak ada dialektik, seakan-akan perbedaan dalam hidup ibarat dua sisi rel kereta api yang sejajar, tak bertaut, maka tak akan bertabrakan.”

Di samping asumsi-asumsi yang keliru atau setengah keliru itu, Martin tak menyukai argumen saya, bahwa Marx “hanya separuh benar” dan bahwa “kekuatan sosial tidak identik dengan modal”.
Tapi dalam sejarah memang ada kekuatan sosial yang tanpa modal: para ulama atau brahmana di dusun-dusun – dan juga para pengurus Partai Komunis di Uni Soviet dan RRC.

Martin tak mencatat, mungkin tak mau melihat, bahwa “negara sosialis” telah melahirkan “kelas baru” tanpa modal: nomenklatura yang punya privilese – yang dipegang orang Partai. Milovan Djilas, bekas tokoh Partai Komunis Yugoslavia (yang bukunya, “The New Class”, dalam versi Inggris, di tahun 1962 saya dapat diam-diam dari seorang teman Yugoslavia yang berkunjung ke Indonesia) sudah menunjukkan itu. Beberapa dasawarsa kemudian sinyalemen yang sama dikukuhkan oleh Mao Zhdong: ia mengerahkan “massa” untuk menggempur markas besar Partai Komunis Cina – yang dianggapnya telah jadi kekuasaan musuh “massa”. Di tahun-tahun selanjutnya kita lihat perlawanan kaum buruh Polandia terhadap Partai Komunis yang berkuasa – satu konflik yang tak bisa dijelaskan sebagai perlawanan buruh terhadap kekuasaan modal. Dengan kata lain: dalam pengalaman sejarah, kekuasaan yang tak disertai modal sebagai milik privat bisa juga menimbulkan alienasi.

Saya tak tahu apakah Martin pernah dan mau membaca kesaksian orang-orang yang hidup di Uni Soviet dan Eropa Timur di masa Stalin atau bertemu dengan orang yang pernah mengalami alienasi dalam sistem itu. Dalam teksnya yang mengemukakan totalitarianisme ia tak menyebut Kambodia di bawah Pol Pot, di mana Marxisme-Leninisme dibawakan dalam bentuk totalitarianisme yang ekstrim dan berdarah. Atau Korea Utara, di mana Marxisme-Leninisme berevolusi dari nomenklatura tokoh Partai jadi aristokrasi keluarga.

Saya memang tak bisa menyamakan kapitalisme (yang bertolak dari kebebasan individu – dan tentu saja kebebasan untuk rakus) dengan totalitarianisme, yang meniadakan individu. Tak berarti kapitalisme tak penting lagi untuk dilihat sebagai sumber alienasi. Namun dalam tulisan saya itu saya sedang meletakkan satu perkara dalam fokus – yakni alienasi yang terjadi dalam negeri-negeri sosialis; itu tak berarti alienasi di tempat lain dinafikan.

Dari tulisannya saya dapat kesan, bagi Martin, kritik kepada Marx, atau kepada para penafsirnya yang resmi, harus dianggap anti-Marxis. Padahal banyak suara yang memakai bendera Marxis yang tak bebas dari kritik. Kritik itu tak berarti “anti-Marxis”: kita tak bisa mencap misalnya Trostky (kecuali bila kita Stalinis) sebagai “anti-Marxis” bila ia melawan Stalinisme yang totaliter yang telah menghukum mati praktis seluruh anggota Politbiro Partai dari masa Lenin.

Martin (yang tak saya ketahui sikapnya terhadap Stalinisme) menganggap saya bukan Marxis atau Marxis gadungan atau musuh Marxis diam-diam. Saya selalu geli bila diberi label. Saya terbiasa menulis sastra, bukan pemikir sistematik – dan sebab itu terbiasa untuk tidak bolak-balik dalam satu sistem pemikiran, apalagi siap ditentukan oleh satu “isme”. Terjebak sendiri dalam satu label itu lucu.

Tapi sikap Martin mengingatkan saya kepada sikap MUI terhadap Islam liberal dan Ahmadiyah. JIL dan Ahmadiah itu bukan Islam, kata MUI, bahkan anti-Islam. Dengan kata lain, hanya ada satu cara tafsir – baik tentang Marxisme atau Islam. Yang lain dari tafsir itu dianggap bukan, bahkan bid’ah atau “anti”. Dan yang memutuskan “bukan”, atau “anti” adalah MUI atau….Martin Suryajaya?

Namun saya tak peduli benar apakah saya “Marxis” atau bukan. Yang pasti saya bukan “born-again Marxist”, yang kemaruk Marxisme, yang selalu ingin membuktikan merk Marxisnya, dan dengan pethakilan mempertunjukkan keteguhan “iman”-nya.
Saya mengenal Marxisme sejak dini.

Pertama, karena keluarga dan pendidikan dasar saya. Saya diajari hingga hafal lagu “Internasionale” dan “Tanggal Satu Mei” sejak saya berumur 9 tahun.

Kedua, di antara 1959-1966, perkenalan dengan Marxisme sangat intensif dalam generasi saya. Berlawanan dengan generasi Martin – yang mengalami masa Orde Baru ketika Marxisme jadi ajaran terlarang — generasi saya justru diwajibkan belajar Marxisme, guna memahami ajaran revolusi Bung Karno. Bahkan HMI punya instruktur Marxisme; almarhum Ahmad Wahid yang “Pembaharuan Pemikiran Islam”-nya terkenal itu adalah salah satunya. Saya ingat ada dua teman saya, aktivis HMI juga, yang dengan tekun membaca buku Liu Shao-qi (sebelum dia dijatuhkan Mao), “How To be a Good Communist”.

Ketiga: di masa “demokrasi terpimpin” itu bacaan, buku, majalah, dan film yang masuk ke Indonesia praktis hanya datang dari Uni Soviet dan RRC. Jika mau membaca teori, mudah dan murah sekali membeli buku karya Marx, Engels, Lenin, Plekhanov, Mao Zhe-dong dan lain-lain. PKI sendiri punya penerbitan yang aktif: Ilmu Marxis, misalnya, yang bisa didapat di toko buku di kantor Partai di Jalan Kramat Raya, Jakarta. Saya mengikuti itu semua dengan antusias: dalam umur antara 19 sampai 21 tahun itu saya kepingin belajar filsafat, dan buku-buku itu amat gampang diperoleh. Tak dapat saya elakkan (dan tak perlu saya pamerkan), pengaruh Marxisme berperan besar dalam masa pembentukan pemikiran itu.

Tapi saya memang tak bisa mengatakan pandangan saya, seperti Martin menyebut pandangannya, “ortodoks”. Saya anggap Marxisme itu penting, tapi hal yang lumrah saja – dan hanya jadi perkara besar yang mengerikan atau sebaliknya mempesona setelah dilarang oleh Orde Baru. Kata “lumrah” berarti Marxisme itu seperti garam bagi makanan: meresap, memberi “daya”, tapi tak kelihatan.

Namun karena lumrah, tak ada yang mencemaskan bila pada suatu taraf ketika “garam” itu terasa terlalu kuat, ia perlu dikurangi kepekatannya. Dan selalu ada unsur-unsur lain yang dicari atau secara tak langsung masuk. Apalagi bagi saya Marx bukan pemikir yang, betapapun dahsyatnya, tanpa kekurangan dan kekaburan. Tafsir terhadap pemikirannya bisa macam-macam dan bisa saling bertentangan.

Akan sia-sia andai Martin ingin jadi wali penjaga Marxisme yang murni, yang bebas dari tafsir. Marxisme yang dipahami Martin itu juga satu tafsir, bukan? Dalam sejarah Marxisme bisa terjadi bacaan yang bertentangan, misalnya antara Lucaks dan Brecht dan Bloch, atau varian yang tak lazim, misalnya dalam pemikiran Walter Benjamin.

Dalam tulisan yang sama, Martin menyerang pandangan tentang kedaifan. Saya memang sering berbicara tentang apa yang saya sebut the ethics of finitude, ethika kedaifan: pengakuan akan keterbatasan manusia sebagai subyek sejarah. Sebenarnya ini tak jauh dari pemikiran lain, dari Vattimo dan juga….Marx.

Misalnya ini bisa berkait dengan satu pandangan yang “sangat Marxis”, karena keluar dari pena Marx sendiri: “Manusia membuat sejarah, tapi dalam kondisi yang tak dipilihnya sendiri.” Dengan kata lain, manusia tak bisa sepenuhnya lepas dari kondisi yang ada – dan bahkan, dalam membuat perubahan, tradisi masa lalu terus saja menghantuinya.

Ethika kedaifan juga berkait dengan kritik kepada pengagungan subyek manusia (“aku” dalam humanisme Pencerahan) – juga oleh pemikir yang punya akar Marxisme, seperti Althusser dan Adorno. Bagi Althusser, “subyek” hanyalah konstruksi ideologi dan prakteknya, di mana lembaga seperti Negara, Gereja, Hukum, berperan efektif. Ia bahkan mengatakan, peran “Subyek” (dengan ‘S’) tak ada dalam sejarah.

Adorno, dengan mengritik Kant dan Hegel, meletakkan subyek tidak dalam posisi menentukan dan dominan. Subyek epistemik, menurut Adorno, adalah “sesuatu yang secara obyektif dibangun oleh masyarakatnya dan tanpa itu subyek tak mungkin ada”. Yang harus dilihat, kata Adorno, adalah Vorrang des Objekts.

Pengagungan atas Subyek ini pada dasarnya pengagungan atas “aku” yang akhirnya selalu kembali ke diri sendiri yang sama. Pandangan Adorno tentang subyek yang terkait dengan modernitas bukanlah, seperti dikatakan Martin, manusia yang “mengembara tak tentu arah seperti Odisius menuju Ithaka yang selalu hilang dari ujung cakrawala”. Manusia modern, model manusia borjuis yang diagungkan sebagai Subyek, justru seperti Odisius yang sama sekali tidak menghilang, malah akhirnya kembali ke Ithaka — ke miliknya — setelah menempuh perjalanan yang penuh risiko dengan memakai tipu muslihat dan mengekspolitasi orang lain,

Dari sini ethika kedaifan adalah satu posisi untuk menangkis Subyek ala Odisius yang perkasa yang menaklukkan “yang-lain”. Itulah sebabnya Adorno, dengan satu pandangan materialistis, mengacu kepada apa yang somatik dan menderita dalam manusia.
Tapi saya tak tahu apakah Martin cukup baik membaca Adorno…
Nah, sekian dulu jawaban saya sementara ini. Saya harus segera kembali ikut menyiapkan sebuah pementasan.

Harapan saya, diskusi ini akan menandai kesukaan kita kepada pertukaran pikiran yang lebih sehat, tak cuma tuduh menuduh.

 

t

GOENAWAN MOHAMAD

Biografi Goenawan Susatyo Mohamad


Goenawan Susatyo Mohamad merupakan seorang jurnalis dan sastrawan yang kritis dan berwawasan luas. Tanpa lelah, ia memperjuangkan kebebasan berbicara dan berpikir melalui berbagai tulisan dan organisasi yang didirikan-nya. Tulisannya banyak mengangkat tema HAM, agama, demokrasi, korupsi, dan sebagainya. Seminggu sekali menulis kolom “Catatan Pinggir” di Majalah Tempo.

Pendiri dan mantan Pemimpin Redaksi Majalah Berita Tempo kelahiran Karangasem Batang, Pekalongan, Jawa Tengah, 29 Juli 1941, ini  pada masa mudanya lebih dikenal sebagai seorang penyair.  Ia ikut menandatangani Manifesto Kebudayaan 1964 yang mengakibatkannya dilarang menulis di berbagai media umum.

Ia juga pernah menjadi Nieman fellow di Universitas Harvard dan menerima penghargaan Louis Lyons Award untuk kategori Consience in Journalism dari Nieman Foundation, 1997. Secara teratur, selain menulis kolom Catatan Pinggir, ia juga menulis kolom untuk harian Mainichi Shimbun (Tokyo).

Ia menulis sejak berusia 17 tahun, dan dua tahun kemudian menerjemahkan puisi penyair wanita Amerika, Emily Dickinson. Sejak di kelas VI SD, ia mengaku menyenangi acara puisi siaran RRI. Kemudian, kakaknya yang dokter (Kartono Mohamad, mantan Ketua Umum PB IDI) ketika itu berlangganan majalah Kisah, asuhan H.B. Jassin. “Mbakyu saya juga ada yang menulis, entah di harian apa, di zaman Jepang,” tutur Goenawan.

Pada 1971, Goenawan bersama rekan-rekannya mendirikan Majalah Mingguan Tempo, sebuah majalah yang mengusung karakter jurnalisme majalah Time. Di sana ia banyak menulis kolom tentang agenda-agenda politik di Indonesia. Jiwa kritisnya membawanya untuk mengkritik rezim Soeharto yang pada waktu itu menekan pertumbuhan demokrasi di Indonesia. Tempo dianggap sebagai oposisi yang merugikan kepentingan pemerintah sehingga dihentikan penerbitannya pada 1994.

Goenawan Mohamad kemudian mendirikan Aliansi Jurnalis Independen (AJI), asosiasi jurnalis independen pertama di Indonesia. Ia juga turut mendirikan Institut Studi Arus Informasi (ISAI) yang bekerja mendokumentasikan kekerasan terhadap dunia pers Indonesia. ISAI juga memberikan pelatihan bagi para jurnalis tentang bagaimana membuat surat kabar yang profesional dan berbobot. Goenawan juga melakukan reorientasi terhadap majalah mingguan D&R, dari tabloid menjadi majalah politik.

Ketika Majalah Tempo kembali terbit setelah Pak Harto diturunkan pada 1998, berbagai perubahan dilakukan seperti perubahan jumlah halaman namun tetap mempertahankan mutunya. Tidak lama kemudian, Tempo memperluas usahanya dengan menerbitkan surat kabar harian bernama Koran Tempo.

Setelah terbit beberapa tahun, Koran Tempo menuai masalah. Pertengahan bulan Mei 2004, Pengadilan Negeri Jakarta Timur menghukum Goenawan Mohamad dan Koran Tempo untuk meminta maaf kepada Tomy Winata, (17/5/2004). Pernyataan Goenawan yang dimuat Koran Tempo pada 12-13 Maret 2003 dinilai telah melakukan pencemaran nama baik bos Arta Graha itu.

Goenawan yang biasa dipanggil Goen, mempelajari psikologi di Universitas Indonesia, mempelajari ilmu politik di Belgia dan menjadi Nieman Fellow di Harvard University, Amerika Serikat. Goenawan menikah dengan Widarti Djajadisastra dan memiliki dua anak.

Selama kurang lebih 30 tahun menekuni dunia pers, Goenawan menghasilkan berbagai karya yang sudah diterbitkan di antaranya kumpulan puisi dalam Parikesit (1969) dan Interlude (1971), yang diterjemahkan ke bahasa Belanda, Inggris, Jepang, dan Prancis. Sebagian eseinya terhimpun dalam Potret Seorang Penyair Muda Sebagai Si Malin Kundang (1972), Seks, Sastra, dan Kita (1980), dan Catatan Pinggir (1982).

Hingga kini, Goenawan Mohamad banyak menghadiri konferensi baik sebagai pembicara, narasumber maupun peserta. Salah satunya, ia mengikuti konferensi yang diadakan di Gedung Putih pada 2001 dimana Bill Clinton dan Madeleine Albright menjadi tuan rumah.

Biodata Lengkap Goenawan Susatyo Mohamad

Nama:Goenawan Susatyo Mohamad
Lahir:Karangasem Batang, Jawa Tengah, 29 Juli 1941
Agama:Islam
Istri:
Widarti Djajadisastra
Anak:
2 orang

Pendidikan:
- SR Negeri Parakan Batang, (1953)
- SMP Negeri II Pekalongan, (1956)
- SMA Negeri Pekalongan, (1959)
- Fakultas Psikologi UI Jakarta, (tidak selesai)

Karya Tulis:
- Parikesit, (kumpulan puisi, 1973)
- Potret Seorang Penyair Muda sebagai si Malin Kundang (esei), (Pustaka Jaya, 1974)
- Interlude, (puisi, 1976)
- Sex, Sastra, Kita (esei), (Sinar Kasih 1980)
- Catatan Pinggir, (Grafitipers, 1982)

Penghargaan:
- Internasional dalam Kebebasan Pers (International Press Freedom Award) oleh Komite Pelindung Jurnalis (Committee to Protect Journalists), (1998)
- Internasional Editor (International Editor of the Year Award) dari World Press Review, Amerika Serikat, (Mei 1999)
- Louis Lyons dari Harvard University Amerika Serikat, (1997)
- Penghargaan Professor Teeuw dari Leiden University Belanda, (1992)

Organisasi dan Karir:
- Redaktur Harian KAMI, (1969-1970)
- Redaktur Majalah Horison, (1969-1974)
- Pemimpin Redaksi Majalah Ekspres, (1970-1971)
- Pemimpin Redaksi Majalah Swasembada (1985)
- Pemimpin Redaksi Majalah TEMPO, (1971-sekarang)

PUISI GOENAWAN MOHAMAD

Di Mercu Suar



Berdirilah di sudut, katamu.
Raba tembok tua itu.
Di dekat pigura yang tergores pisau,
tertulis “1927”.
Siapa tahu kita akan tenang dengan ruang yang dihuni waktu: pintu kayu besi yang dibalur lumut, engsel yang digerus asin laut, gambar dua mendiang presiden pada dinding….
Mungkin mercu ini akan melindungi kita
dari hal-hal yang berarti,
dengan tamasya yang minimal.
Seorang penjaga pernah menuliskan
satu kalimat di langit-langitnya,
“Cahayaku memberikan segalanya ke samudera.”
Kita belum tahu siapa yang pernah di sini, adakah kita tamu di sini.
Tertahan di sepetak pulau, kita bisa juga betah dengan sebungkah karang
dan seonggok tanggul yang membiasakan diri kepada pasang – seperti semak
jeruju kering di utara yang tak jauh itu yang hampir hanyut, tapi selalu
menemui ombak.
Aku tak bisa jawab
apa yang akan lenyap
dan yang tiba
kelak.
Apa yang dicatat,
apa yang diingat?
Apa yang disimpulkan?
Jangan-jangan di mercu ini kita akan juga bikin sejarah, kataku.
Barangkali, jawabmu, tapi jangan cemas, sejarah hanya sebentuk origami,
kisah yang tersusun dari ingatan,
lipatan yang tak dijahit mati, camar kertas yang terbang diguncang angin
dan dipercakapkan dari jauh.
Kita juga yang kemudian membayangkan arahnya.
Menakjubkan bahwa kau begitu sabar.
Ah, berdirilah di sudut, jawabmu,
dan lihat: laut tak menginvasi.
Dari mercu ini kita akan mencoba mengerti badai
ketika langit tak bisa diharapkan.
**
Pada debur ombak berikutnya,
aku terkantuk dengan mimpi yang tipis:
Sebuah jung. Deretan layar malam.
Dua orang di buritan
yang tak tahu mereka di mana.
“Tapi kita bahagia,”
kata salah seorang di antaranya.
Sebenarnya mereka berharap
ada seseorang yang di bandar menantikan.
Tapi anak yang tertidur di dermaga dengan kostum kapas itu mengigau,
tak memanggil….
Ketika aku terbangun, angin meraung.
Di dinding kulihat bayang kita yang bongkok sedikit
dan Ajal yang bergerak
seperti siluet tangan seorang anak.
Barangkali di pucuk mercu suar ini
telah diterakan sepasang inisial –
nama yang akan lama tinggal
nama yang mati;
nama kita yang mati.
 2013


Yang Tak Menarik dari Mati

 

Yang tak menarik dari mati
adalah kebisuan sungai
ketika aku
menemuinya.
Yang menghibur dari mati
adalah sejuk batu-batu,
patahan-patahan kayu
pada arus itu.
2012   

Tentang Maut

Di ujung bait itu mulai tampak sebuah titik
yang kemudian runtuh, 5 menit setelah itu.
Di ujung ruang itu mulai tampak sederet jari
yang ingin memungutnya kembali.
Tapi mungkin
itu tak akan pernah terjadi.
Ini jam yang amat biasa: Maut memarkir keretanya
di ujung gang dan berjalan tak menentu.
Langkahnya tak seperti yang kau bayangkan: tak ada gempa, tak ada hujan asam, tak ada parit yang meluap.
Hanya sebuah sajak, seperti kabel yang putus.
Atau hampir putus.
2012

 

Di Antara Kanal
 

Jarimu menandai sebuah percakapan
yang tak hendak kita rekam
di hitam sotong dan gelas sauvognon blanc
yang akan ditinggalkan.

Di kiri kita kanal menyusup
dari laut. Di jalan para kelasi
malam seakan-akan biru.
“Meskipun esok lazuardi,” katamu.

Aku dengar. Kita kenal
kegaduhan di aspal ini.
Kita tahu banyak hal.
 
Kita tahu apa yang sebentar.
Seseorang pernah mengatakan
kita telah disandingkan
sejak penghuni pertama ghetto Yahudi
membangun kedai.

Tapi kau tahu aku akan melepasmu di sudut itu,
tiap malam selesai, dan aku tahu kau akan pergi.

“Kota ini,” katamu, “adalah jam
yang digantikan matahari.”

Pizzaro

DI abad ke-16 ada cerita tentang Tuhan yang aneh. Mungkin ia bukan yang disebut Yesus, yang digambarkan sebagai bayi dengan ibu yang lembut hati di tiap hari Natal. Tapi apa arti sebuah nama? Seperti nama Tuhan yang mana pun, pada akhirnya manusialah yang memilih bagaimana memanggil-Nya dan bagaimana Ia dihadirkan untuk memenuhi kehendak di dunia.

Transformasi

Ketika Kristus lahir

dunia jadi putih

juga langit yang semula gelap oleh darah dan jinah

jadi lembut seperti tangan bayi sepuluh hari

Subagio Sastrowardoyo mengerti transformasi yang ajaib dalam kisah Natal. Ia bukan seorang Kristen, tapi sajak itu datang dari sebuah Indonesia sekian puluh tahun yang lalu, yang dengan serta-merta mengerti apa yang universal dalam cerita yang luar biasa tapi juga bersahaja itu: Yesus lahir, tapi hanya satu bintang di langit yang tampak terang di atas Bethlehem. Tak ada suara dahsyat atau guncangan bumi yang mengubah geografi. ”Malam sunyi…,” kata lagu yang berulang kita dengar itu. Begitu biasa, tapi kelahiran itu diterima sebagai isyarat: Tuhan tak meninggalkan manusia sendirian.

Connie

Tubuh bisa membuat getar, tapi juga gentar, seperti lautan.

Saya ingat satu pasase dalam Lady Chatterley’s Lover: perempuan itu mengalami ajaibnya gairah dalam persetubuhan. Dalam pagutan berahi kekasihnya, ia merasa diri ”laut”. Ia deru dan debur, samudra dengan gelombang gemuruh yang tak kunjung putus. ”Ah, jauh di bawah, palung-palung terkuak, bergulung, terbelah….”

Obama 2008

Weep no more, my lady,
Oh weep no more today

Kau kembali ke pojok yang agak diterangi matahari di kerimbunan hutan itu. Kau kembali dengan mesin waktu yang tak sempurna, tapi  masih kau dengar kor itu,  My Old Kentucky Home, lagu murung yang bertahun-tahun  terdengar sampai jauh lepas  dari Sungai Mississippi, sejak Stephen Foster menulisnya. Itu tahun 1853.  Budak belian hitam yang mencoba jeda dari terik dan jerih  ladang tembakau. Sebuah selingan sederhana dari rutin panjang yang tak pernah dinamai “Penghisapan”. Sebuah sudut hutan yang jadi majelis tersembunyi. Sebuah ruang  buat orang-orang yang dirantai dan dinista untuk  berkumpul dan bertanya: apa sebenarnya semua ini?

Di Zaman yang Meleset

KATA sebuah kisah, John Maynard Keynes pernah membuang sebakul handuk kamar mandi ke lantai di tengah sebuah pembicaraan yang serius. Orang-orang terkejut. Tapi begitulah agaknya ekonom termasyhur itu menjelaskan pesannya: Jangan takut berbuat drastis, untuk menciptakan keadaan di mana bertambah kebutuhan akan kerja. Dengan itu orang akan dapat nafkah dan perekonomian akan bisa bergerak.

Pleonoxia

Apa gerangan yang akan dikatakan pangeran Jawa yang meninggalkan istana itu, Ki Ageng Suryomentaram, seandainya ia hidup pada hari ini? Seandainya ia berjalan di Sudirman Business District, Jakarta, antara Pacific Place yang memamerkan benda-benda mentereng dan ruang BEJ di mana harga saham rontok, para pemilik dana panik, dan di langit-langitnya bergaung rasa cemas?

Tawa

Kau menyukai lelucon dan aku menyukai tertawa. Justru ketika kita menyadari, dengan sedikit sakit, harapan yang sulit dipenuhi, impian yang rasanya mustahil. Tampaknya lawak bisa juga sebuah tanda murung. Atau ketakmampuan mencapai. Atau kesia-siaan.

Kaki Langit

DI makam pahlawan tak dikenal, kita diberi tahu: ada seorang yang luar biasa berjasa, tapi ia tak punya identitas. Ia praktis sebuah penanda yang kosong. Tapi hampir tiap bangsa, atau lebih baik: tiap ide kebangsaan, memberi status yang istimewa kepada sosok yang entah berantah yang terkubur di makam itu.

Orang yang pertama kali melihat fenomen itu adalah Benedict Anderson. Dalam Imagined Communities-nya yang terkenal itu, ia menulis: ”Betapapun kosongnya liang lahat itu dari sisa-sisa kehidupan yang fana dan sukma yang abadi, tetap saja mereka sarat dengan anggitan tentang ’kebangsaan’ yang membayang bagai hantu.”

Zilot

WOLE Soyinka tahu apa artinya diinjak dan bagaimana rasanya ditindas. Pemenang Hadiah Nobel untuk Sastra tahun 1986 ini sekarang berusia 74. Ketika ia 31 tahun, orang Nigeria ini ditahan pemerintah selama tiga bulan, dan dua tahun kemudian, ia—waktu itu direktur Sekolah Drama di Universitas Ibadan—dipenjarakan karena tulisan-tulisannya dianggap mendukung gerakan separatis Biafra. Selama setahun ia disekap, antara lain di sebuah sel yang sesempit liang lahat. Karena protes internasional, ia dibebaskan. Tapi ketika Jenderal Sani Abacha berkuasa di Nigeria (1993-1998), Soyinka dihukum mati in absentia. Kesalahannya: ia membela seorang pengarang dan aktivis terkenal yang dihukum gantung.